Evaluaciones de fin de año
Lo que hay que saber para que no sea un serio problema
sábado, 15 de diciembre de 2007
viernes, 14 de diciembre de 2007
Febrero
Quienes aun no aprobaron la materia, tienen una nueva instancia de recuperación.
Nos encontraremos el 19 y el 26 de febrero del 2008 a las 14.20. Las clases terminan a las 16.20.
Las clases son obligatorias para aprobar y deben participar de las actividades propuestas por el docente.
No son clases de apoyo, sino que es un proceso de enseñanza, que se evalúa y califica.
Vengan con la bibliografía.
No aprobará el que no tenga la bibiografía.
Vengan con la bibliografía leída.
Vengan con la bibliografía estudiada.
Estudiar significa haber leído, haber registrado las dudas, haber buscado las palabras desconocidas en el diccionario, etc. etc.
Incluye los contenidos de todo el año.
Nos encontraremos el 19 y el 26 de febrero del 2008 a las 14.20. Las clases terminan a las 16.20.
Las clases son obligatorias para aprobar y deben participar de las actividades propuestas por el docente.
No son clases de apoyo, sino que es un proceso de enseñanza, que se evalúa y califica.
Vengan con la bibliografía.
No aprobará el que no tenga la bibiografía.
Vengan con la bibliografía leída.
Vengan con la bibliografía estudiada.
Estudiar significa haber leído, haber registrado las dudas, haber buscado las palabras desconocidas en el diccionario, etc. etc.
Incluye los contenidos de todo el año.
martes, 4 de diciembre de 2007
miércoles, 28 de noviembre de 2007
La Filosofía: ciencia de las primeras causas
[La ciencia del ser] «Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras [ciencias], en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de ésta: así, por ejemplo, las ciencias matemáticas. Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que éstas han de serlo necesariamente de alguna naturaleza por sí misma. Y, ciertamente, si también buscaban estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, también los elementos tenían que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que algo que es. De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto que algo que es». Metafísica, IV, 1, 1003a (Gredos, Madrid 1944, p. 161-162).
¿Para qué sirve la filosofía?
«Ahí tienes, Teodoro, el ejemplo de Tales, que también observaba los astros y, al mirar al cielo, dio con sus huesos en un pozo. Y se dice que una joven tracia, con ironía de buen tono, se burlaba de sus preocupaciones por conocer las cosas del cielo, cuando ni siquiera se daba cuenta de lo que tenía ante sus pies. Esta burla viene muy bien a todos aquellos que dedican su vida a la filosofía» (Platón, Teeteto, 174 e).
«Tales, a causa de su pobreza, así lo cuenta la historia, fue objeto de mofa por la carencia de utilidad de la filosofía; pero por su conocimiento de la astronomía había observado él que, mientras era aún invierno, iba a haber una gran cosecha de aceitunas, de manera que reunió una pequeña suma de dinero y pagó depósitos redondos en la totalidad de las prensas de aceituna que había en Mileto y Quíos, los cuales alquiló él por una renta muy baja, ya que nadie le hacía la competencia; y cuando llegó la estación hubo una demanda imprevista y repentina de un gran número de prensas simultáneamente, y alquilándolas al precio y en las condiciones que él quería, reunió una gran suma de dinero, demostrando así que, si quisieran, les era fácil a los filósofos ser ricos, pero que no es esto lo que acapara sus cuidados. Se refiere, pues, que Tales mostró así su sabiduría» (Aristóteles, Política, 1.259a 8-19).
«Tales, a causa de su pobreza, así lo cuenta la historia, fue objeto de mofa por la carencia de utilidad de la filosofía; pero por su conocimiento de la astronomía había observado él que, mientras era aún invierno, iba a haber una gran cosecha de aceitunas, de manera que reunió una pequeña suma de dinero y pagó depósitos redondos en la totalidad de las prensas de aceituna que había en Mileto y Quíos, los cuales alquiló él por una renta muy baja, ya que nadie le hacía la competencia; y cuando llegó la estación hubo una demanda imprevista y repentina de un gran número de prensas simultáneamente, y alquilándolas al precio y en las condiciones que él quería, reunió una gran suma de dinero, demostrando así que, si quisieran, les era fácil a los filósofos ser ricos, pero que no es esto lo que acapara sus cuidados. Se refiere, pues, que Tales mostró así su sabiduría» (Aristóteles, Política, 1.259a 8-19).
Primera unidad: algunas cuestiones para trabajar
- ¿Cuáles son las preguntas básicas de la filosofía?
- ¿Qué preguntas se hicieron los presocráticos, Platón, Aristóteles? ¿Qué respuestas propusieron?
- "Lo único que necesitamos para ser buenos filósofos es la capacidad de asombro". ¿Qué significado tiene esta expresión?
- Paralelismo entre los niños y los filósofos.
- ¿Qué preguntas se hicieron los presocráticos, Platón, Aristóteles? ¿Qué respuestas propusieron?
- "Lo único que necesitamos para ser buenos filósofos es la capacidad de asombro". ¿Qué significado tiene esta expresión?
- Paralelismo entre los niños y los filósofos.
Programa
1. La filosofía (segundo trimestre)
La estética como rama de la filosofía
Hippias mayor o Segundo Hippias de Platón
Banquete de Platón
Poética de Aristóteles
Sobre la música de Arístides
Confesiones de San Agustín
Crítica del juicio de Immanuel Kant
Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime de Kant
Marianela de Benito Pérez Galdós
Los ojos de los pobres de Charles Baudelaire
Teoría estética de Theodor Adorno
El principito de Atoine de Saint-Exupéry
El origen de la tragedia de Friedrich Nietzsche
El tiempo, gran escultor de Marguerite Yourcenar
El retrato de Dorian Grey de Oscar Wilde
Escenas de la vida posmoderna de Beatriz Sarlo
La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica de Walter Benjamin
La "distinción" de Pierre Bourdieu
- ¿Qué es la filosofía?
- La utilidad de la filosofía
- Filosofía y poder
- La historia de la filosofía
- Mito y logos
- Los presocráticos
Bibliografía:
- Marcelo Raffin (coord.), Filosofia, Buenos Aires: Tinta fresca, 2007: "capítulo 1. La filosofía"
- Jostein Gaarder, El mundo de Sofía, Madrid: Siruela, 1994: "El jardín del Edén", "El sombrero de copa", "Los mitos", "Los filósofos de la naturaleza", "Demócrito", "El destino", "Sócrates", "Atenas", "Platón", "La Cabaña del Mayor", "Aristóteles", "El helenismo"
- Tauber, Ricardo et al., Filosofía y formación ética y ciudadana I, Buenos Aires: AZ, 2001: "El problema del conocimiento filosófico". Antología de lectursa filosóficas: "1. El problema del conocimiento: ¿Para qué sirve la filosofía?, Mito y filosofía, Cambio y filosofía".
- Concepciones tradicionales sobre el ser humano
- Unidad y dualidad
- La concepción del ser humano en el debate contemporáneo
Bibliografía:
- Marcelo Raffin (coord.), Filosofia, Buenos Aires: Tinta fresca, 2007: "capítulo 2. El problema antropológico"
- Tauber, Ricardo et al., Filosofía y formación ética y ciudadana I, Buenos Aires: AZ, 2001: "5. El problema antropológico". Antología de lectursa filosóficas: "El problema antropológico".
En negrita los textos más importantes para preparar el examen de diciembre:
Platón, Fedón
La Biblia. Génesis I-3
Descartes, Meditaciones metafísicas
Hobbes, Leviathan
Marx, Manuscritos de 1944
Foucault, Vigilar y castigar
Foucault, La verdad y las formas jurídicas
Baudrillard, El otro por sí mismo
Eco, El nombre de la rosa
Herzen, Sobre el arte
Marquard, Una pequeña filosofía de la fiesta
Platón, Banquete3.
3. El problema estético (tercer trimestre)
La estética como rama de la filosofía
- Belleza y fealdad en la historia
- La estética en las sociedades contemporáneas
- El arte como problemática
- Los gustos estéticos. La cultura popular
Bibliografía
- Marcelo Raffin (coord.), Filosofia, Buenos Aires: Tinta fresca, 2007: "capítulo 2. El problema antropológico"
- Tauber, Ricardo et al., Filosofía y formación ética y ciudadana II, Buenos Aires: AZ, 2001: "Antología de lecturas filosóficas: El problema estético".
En negrita los textos más importantes para preparar el examen de diciembre.
La ciencia y el imaginario
de Ester DíazHippias mayor o Segundo Hippias de Platón
Banquete de Platón
Poética de Aristóteles
Sobre la música de Arístides
Confesiones de San Agustín
Crítica del juicio de Immanuel Kant
Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime de Kant
Marianela de Benito Pérez Galdós
Los ojos de los pobres de Charles Baudelaire
Teoría estética de Theodor Adorno
El principito de Atoine de Saint-Exupéry
El origen de la tragedia de Friedrich Nietzsche
El tiempo, gran escultor de Marguerite Yourcenar
El retrato de Dorian Grey de Oscar Wilde
Escenas de la vida posmoderna de Beatriz Sarlo
La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica de Walter Benjamin
La "distinción" de Pierre Bourdieu
martes, 27 de noviembre de 2007
Clase de apoyo / materiales
Será el martes de la semana que viene (4/12) de 14.20 a 16.20. El lunes no hay clase. Dejé un juego de materiales en fotocopiadora nuevamente. Para los que tienen que trabajar en el segundo trimestre trabajarán con el material de El mundo de Sofía, que les dio la profe anterior.
Calificación final (promedio de los tres trimestres)
Albo 6
Alcaraz 4,67
Arias 7,17
Ávila Neubur5
Báez 4,22
Beatriz 5
Benitez 6,83
Calabria 6,67
Carreras 7
Castellano 5,66
Cifaldi 7,33
Cruz 4,33
De Leo 7
Ferrero 7
Florio 7
Guzmán, Braian 4
Guzmán, Florencia 6,50
José 7
Lamarca 4
Legal 5,16
Mallea 6,66
Méndez 5,66
Morán 6
Ojeda 4,83
Paladea 5,5
Paz 5,17
Ponce 4,66
Rodas 4,17
Rodríguez 4,67
Romano 7,33
Sánchez 7,5
Solia 6,33
Spinoso 6,5
Staiano 7,83
Troncoso 4,88
Valeri 4
Alcaraz 4,67
Arias 7,17
Ávila Neubur5
Báez 4,22
Beatriz 5
Benitez 6,83
Calabria 6,67
Carreras 7
Castellano 5,66
Cifaldi 7,33
Cruz 4,33
De Leo 7
Ferrero 7
Florio 7
Guzmán, Braian 4
Guzmán, Florencia 6,50
José 7
Lamarca 4
Legal 5,16
Mallea 6,66
Méndez 5,66
Morán 6
Ojeda 4,83
Paladea 5,5
Paz 5,17
Ponce 4,66
Rodas 4,17
Rodríguez 4,67
Romano 7,33
Sánchez 7,5
Solia 6,33
Spinoso 6,5
Staiano 7,83
Troncoso 4,88
Valeri 4
jueves, 22 de noviembre de 2007
Historia de un error, Friedrich Nietzsche
1. El mundo verdadero es asequible al sabio, al virtuoso; él es quien vive en ese mundo, quien es ese mundo.
(Esta es la forma más antigua de la Idea, relativamente, simple y convincente. Se trata de una transcripción de la tesis: “Yo, Platón soy la verdad”)
2. El mundo verdadero no es asequible por ahora, pero ha sido prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”)
(La Idea ha progresado, se ha hecho más sutil, más capciosa, más dificil de entender, y se ha afeminado, se ha hecho cristiana...).
3. El mundo verdadero no es asequible ni demostrable ni puede ser prometido, pero, por el hecho de que se pueda pensar, constituye un consuelo, una obligación, un imperativo.
(El antiguo sol sigue alumbrando al fondo, aunque se le ve a través de la neblina y del escepticismo; la Idea ha sido sublimada, se ha vuelto pálida, nórdica, koenigsburguense.)
4. ¿Es inasequible el mundo verdadero? En cualquier caso, no lo hemos alcanzado, y por ello nos es también desconocido. En consecuencia no puede servirnos de consuelo, ni de redención, ni de obligación.¿A qué nos podría obligar algo desconocido?
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.)
5. El “mundo verdadero” es una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, una Idea que se ha vuelto inútil, superflua; en consecuencia es una Idea que ha sido refutada: eliminémosla.
(Día claro; desayuno, vuelta del sentido común y de la serenidad alegre; Platón se pone rojo de vergüenza y todos los espíritus libres arman un ruido de mil demonios.)
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿el aparente...?¡no!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente.
(Mediodía; instante de la más breve sombra; fin del más largo error; punto culminante de la humanidad; comienza Zaratustra.)
(Esta es la forma más antigua de la Idea, relativamente, simple y convincente. Se trata de una transcripción de la tesis: “Yo, Platón soy la verdad”)
2. El mundo verdadero no es asequible por ahora, pero ha sido prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”)
(La Idea ha progresado, se ha hecho más sutil, más capciosa, más dificil de entender, y se ha afeminado, se ha hecho cristiana...).
3. El mundo verdadero no es asequible ni demostrable ni puede ser prometido, pero, por el hecho de que se pueda pensar, constituye un consuelo, una obligación, un imperativo.
(El antiguo sol sigue alumbrando al fondo, aunque se le ve a través de la neblina y del escepticismo; la Idea ha sido sublimada, se ha vuelto pálida, nórdica, koenigsburguense.)
4. ¿Es inasequible el mundo verdadero? En cualquier caso, no lo hemos alcanzado, y por ello nos es también desconocido. En consecuencia no puede servirnos de consuelo, ni de redención, ni de obligación.¿A qué nos podría obligar algo desconocido?
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.)
5. El “mundo verdadero” es una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, una Idea que se ha vuelto inútil, superflua; en consecuencia es una Idea que ha sido refutada: eliminémosla.
(Día claro; desayuno, vuelta del sentido común y de la serenidad alegre; Platón se pone rojo de vergüenza y todos los espíritus libres arman un ruido de mil demonios.)
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿el aparente...?¡no!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente.
(Mediodía; instante de la más breve sombra; fin del más largo error; punto culminante de la humanidad; comienza Zaratustra.)
miércoles, 21 de noviembre de 2007
Período de apoyo y evaluación
A quienes deban asistir al período de apoyo y evaluación, les informo que nos veremos el martes 27 a las 15 (el horario habitual, en todo caso, podremos acordar otro horario para la próxima semana). Traigan, por favor, el material bibliográfico con el que trabajaron en el segundo y tercer trimestres, sus apuntes y las evaluaciones escritas.
Notas del tercer trimestre
Corrijo las notas: 27/11
Albo 4,50
Alcaraz 4
Arias 7
Ávila Neubur 4
Báez 1
Beatriz 5
Benitez 6
Calabria 6
Carreras 7
Castellano 4
Cifaldi 7
Cruz 2
De Leo 6,5
Ferrero 7
Florio 6
Guzmán, Braian 1
Guzmán, Florencia 5
José 6
Lamarca 4
Legal 4,5
Mallea 7
Méndez 5
Morán 6
Ojeda 2,5
Paladea 4,5
Paz 3
Ponce 3,5
Rodas 4
Rodríguez 4
Romano 10
Sánchez 7,5
Solia 7
Spinoso 7,5
Staiano 8,5
Troncoso 6
Valeri 1
Albo 4,50
Alcaraz 4
Arias 7
Ávila Neubur 4
Báez 1
Beatriz 5
Benitez 6
Calabria 6
Carreras 7
Castellano 4
Cifaldi 7
Cruz 2
De Leo 6,5
Ferrero 7
Florio 6
Guzmán, Braian 1
Guzmán, Florencia 5
José 6
Lamarca 4
Legal 4,5
Mallea 7
Méndez 5
Morán 6
Ojeda 2,5
Paladea 4,5
Paz 3
Ponce 3,5
Rodas 4
Rodríguez 4
Romano 10
Sánchez 7,5
Solia 7
Spinoso 7,5
Staiano 8,5
Troncoso 6
Valeri 1
Notas de la evalución sobre estética
Albo 6
Alcaraz 4
Arias 8
Ávila Neubur 1
Báez 1
Beatriz 6
Benitez 6
Calabria 6
Carreras 8
Castellano aus
Cifaldi 8
Cruz 3
De Leo 7
Ferrero 8
Florio 3
Guzmán, Braian 1
Guzmán, Florencia 8
José 7
Lamarca aus
Legal 3
Mallea 9
Méndez 6
Morán 7
Ojeda 4
Paladea 3
Paz 10
Ponce 1
Rodas 4
Rodríguez 6
Romano 10
Sánchez 8
Solia 9
Spinoso 9
Staiano 9
Troncoso 7
Valeri 1
Alcaraz 4
Arias 8
Ávila Neubur 1
Báez 1
Beatriz 6
Benitez 6
Calabria 6
Carreras 8
Castellano aus
Cifaldi 8
Cruz 3
De Leo 7
Ferrero 8
Florio 3
Guzmán, Braian 1
Guzmán, Florencia 8
José 7
Lamarca aus
Legal 3
Mallea 9
Méndez 6
Morán 7
Ojeda 4
Paladea 3
Paz 10
Ponce 1
Rodas 4
Rodríguez 6
Romano 10
Sánchez 8
Solia 9
Spinoso 9
Staiano 9
Troncoso 7
Valeri 1
lunes, 19 de noviembre de 2007
jueves, 15 de noviembre de 2007
lunes, 12 de noviembre de 2007
O quereres de Caetano por Aznar
Donde querés revólver soy madero
y donde querés dinero soy pasión
Donde querés descanso soy deseo
y si soy sólo deseo no querés
Donde no querés nada, nada falta
y donde volás bien alta, soy alud
Donde pisás el suelo mi alma salta
y gana libertad en la amplitud
Donde querés familia soy zarpado
y donde querés romántico, burgués
Donde querés La Boca soy Belgrano
y donde qurerés eunuco, calentón
Donde querés un sí o un no, tal vez
y donde ves no vislumbro yo razón
donde quieres un lobo, hermano soy
y si quieres cowboy, soy taiwanés
¡Ah! bruta flor del querer
¡Ah! bruta flor, bruta flor...
Donde querés el acto soy espíritu
y si querés ternura soy ciclón
donde querés verso libre, decasílabo
y si buscás un ángel, soy mujer
Donde querés placer soy lo que duele
y donde querés tortura, curación
donde querés hogar, revolución
y si querés policía, soy ladrón
Yo quería quererte, amar tu amor,
construirnos dulcísima prisión
y encontrar la más justa adecuación
todo métrica y rima, nunca dolor
Mas la vida es real y aquí tenés
la celada que nuestro amor me armó
Yo te quiero (y no querés ) como soy
No te quiero (y no querés) tal cual es
¡Ah! bruta flor del querer
¡Ah! bruta flor, bruta flor...
Donde querés comicio yo soy vicio
y donde querés romance, rock'n'roll
Donde querés la luna soy el sol,
donde naturaleza pura, insecticidio
Y donde querés misterio soy la luz
donde querés un lado, el mundo entero
donde querés cuaresma soy febrero
y donde querés santero, soy obús
Tu querer y tu estar deseando, al fin,
lo que en mí es de mí tan desigual
me hace quererte bien, quererte mal,
bien a ti, mal a tu querer así
infinitivamente personal
Y queriendo quererte yo sin fin
aprender al quererte, así, el total
del querer que hay y del que no hay en mí.
martes, 6 de noviembre de 2007
lunes, 22 de octubre de 2007
El problema estético
Prepararemos esta unidad a modo de seminario con distintos grupos exponiendo y problematizando los textos. Trabajarán a partir de la antología de la editorial AZ y del libro de texto de Tinta Fresca. Los fechas son aproximadas, tanto pueden adelantarse como atrasarse
29/10-30/10
La belleza y la fealdad
GRUPO A: Alcaráz; Ávila Neubur, Méndez, Sánchez
Los tres grupos (A, B y C) se apayon en "La belleza y el arte a través de la historia": La Antigüedad, La belleza medieval, El dualismo del Gótico y del Renacimiento. (Tinta fresca, pp. 164-168)
5/11-6/11
GRUPO D: Benitez, Legal, Ponce, Troncoso
Los grupos D y E se apoyan también en "La Modernidad y la estética como disciplina autónoma". "El concepto de fealdad". (Tinta fresca, páginas 169 a 172)
12/11-13/11
GRUPO F: Castellano, Guzmán, Paz, Spinoso
Este grupo puede apoyarse también en "El concepto de fealdad" . ¿El fin de la belleza? (Tinta fresca, páginas 170 a 174)
GRUPO G: Cruz, Florio, Romano, Staiano
Las distintas funciones de la obra de arte
Este grupo se apoya en la lectura de las páginas 175 a 177 de Tinta fresca.
19/11-20/11
GRUPO H: Cifaldi, Ferrero, Rodríguez, Solia
El grupo H completa su preparación con la lectura de "Arte y moral" y "Compromiso político y social" (Tinta fresca, páginas 178 a 181)
GRUPO I: Carreras, De Leo, Rodas
¿El fin del arte?
El grupo I se apoya también en su exposición en la lectura de "La reproductibilidad técnica", "La experiencia del shock en el arte", "El arte pop (pop art)", "El campo artístico", "Estética y clase social y "La cultura popular" Tinta fresca, pág.181 a 186)
29/10-30/10
La belleza y la fealdad
GRUPO A: Alcaráz; Ávila Neubur, Méndez, Sánchez
0.GRUPO B: Arias, Mallea, Morán, José
La ciencia y el imaginario de Ester
Díaz
1. La belleza platónica
Hippias mayor o Segundo Hippias de
Platón
2. El camino a la bellezaGRUPO C: Báez, Lamarca, Ojeda, Valeri
Banquete de Platón
3. La belleza como imitación
Poética de Aristóteles
4.
Sobre la música de Arístides
Quintiliano
5. La belleza divina
Confesiones de San Agustín
Los tres grupos (A, B y C) se apayon en "La belleza y el arte a través de la historia": La Antigüedad, La belleza medieval, El dualismo del Gótico y del Renacimiento. (Tinta fresca, pp. 164-168)
5/11-6/11
GRUPO D: Benitez, Legal, Ponce, Troncoso
6.GRUPO E: Beatriz, Guzmán, Paladea, Calabria
Crítica del juicio de Immanuel Kant
7. Lo bello y lo sublime
Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y de lo sublime
de Kant
8. La novela romántica
Marianela de Benito Pérez Galdós
9. La función de la fealdad
Los ojos de los pobres de Charles Baudelaire
Los grupos D y E se apoyan también en "La Modernidad y la estética como disciplina autónoma". "El concepto de fealdad". (Tinta fresca, páginas 169 a 172)
12/11-13/11
GRUPO F: Castellano, Guzmán, Paz, Spinoso
10.Fealdad y sociedad
Teoría estética de Theodor Adorno
11. La belleza invisible
El principito de Atoine de Saint-Exupéry
Este grupo puede apoyarse también en "El concepto de fealdad" . ¿El fin de la belleza? (Tinta fresca, páginas 170 a 174)
GRUPO G: Cruz, Florio, Romano, Staiano
Las distintas funciones de la obra de arte
12. Arte y política
El origen de la tragedia de Friedrich Nietzsche
13. El arte como expresión de los sentimientos
El tiempo, gran escultor de Marguerite Yourcenar
Este grupo se apoya en la lectura de las páginas 175 a 177 de Tinta fresca.
19/11-20/11
GRUPO H: Cifaldi, Ferrero, Rodríguez, Solia
14. Arte y moralidad
El retrato de Dorian Grey de Oscar Wilde
15. La estética posmoderna
Escenas de la vida posmoderna de Beatriz Sarlo
El grupo H completa su preparación con la lectura de "Arte y moral" y "Compromiso político y social" (Tinta fresca, páginas 178 a 181)
GRUPO I: Carreras, De Leo, Rodas
¿El fin del arte?
16Los gustos estéticos
La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica de
Walter Benjamin
17.
La "distinción" de Pierre Bourdieu
El grupo I se apoya también en su exposición en la lectura de "La reproductibilidad técnica", "La experiencia del shock en el arte", "El arte pop (pop art)", "El campo artístico", "Estética y clase social y "La cultura popular" Tinta fresca, pág.181 a 186)
sábado, 6 de octubre de 2007
Descartes, por Borges
Soy el único hombre en la tierra y acaso no hay tierra ni hombre.
Acaso un dios me engaña.
Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusión.
Sueño la luna y sueño mis ojos que perciben la luna.
He soñado a Cartago y a las legiones que desolaron a Cartago.
He soñado a Virgilio.
He soñado la colina del Gólgota y las cruces de Roma.
He soñado la geometría.
He soñado el punto, la línea, el plano y el volumen.
He soñado el amarillo, el azul y el rojo.
He soñado mi enfermiza niñez.
He soñado los mapas y los reinos y aquel duelo en el alba.
He soñado el inconcebible dolor.
He soñado mi espada.
He soñado a Elisabeth de Bohemia.
He soñado la duda y la certidumbre.
He soñado el día de ayer.
Quizá no tuve ayer, quizá no he nacido.
Acaso sueño haber soñado.
Siento un poco de frío, un poco de miedo.
Sobre el Danubio está la noche.
Seguiré soñando a Descartes y a la fe de sus padres.
martes, 2 de octubre de 2007
La dominación del hombre por elhombre
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a si mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad humana y las convierte en un único y último son animales.
Hemos considerado el acto de la enajenación de la actividad humana práctica, del trabajo, en dos aspectos: 1) la relación del trabajador con el producto del trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con un mundo extraño para él y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la relación del trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del trabajador con su propia actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración, la propia energía física y espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) como una actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él. La enajenación respecto de si mismo como, en el primer caso, la enajenación respecto de la cosa.
(XXIV) Aún hemos de extraer de las dos anteriores una tercera determinación del trabajo enajenado.
El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la practica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre.
La vida genérica, tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente, en primer lugar, en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica, y cuanto más universal es el hombre que el animal, tanto más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en parte como objetos de la ciencia natural, en parte como objetos del arte (su naturaleza inorgánica espiritual, los medios de subsistencia espiritual que él ha de preparar para el goce y asimilación), así también constituyen prácticamente una parte de la vida y de la actividad humano. Físicamente el hombre vive sólo de estos productos naturales, aparezcan en forma de alimentación, calefacción, vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece en la práctica justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto por ser (l) un medio de subsistencia inmediato, romo por ser (2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre esta ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.
Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. En primer lugar hace extrañas entre sí la vida genérica y la vida individual, en segundo termino convierte a la primera, en abstracta, en fin de la última, igualmente en su forma extrañada y abstracta.
Pues, en primer termino, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida.
El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él, porque es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre. El trabajo enajenado invierte la relación, de manera que el hombre, precisamente por ser un ser consciente hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia.
[...]
El trabajo debe ser para todos los hombres una manifestación de su personalidad (la objetivación de su personslidad); pero para el obrero es solo un medio de subistencia. El obrero solo puede conservarse como sujeto físico en su condición de obrero, ya no en condición de hombre con acceso directo a los medios de subsistencia que le ofrece la naturalez.
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a si mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad humana y las convierte en un único y último son animales.
Hemos considerado el acto de la enajenación de la actividad humana práctica, del trabajo, en dos aspectos: 1) la relación del trabajador con el producto del trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con un mundo extraño para él y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la relación del trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del trabajador con su propia actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración, la propia energía física y espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) como una actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él. La enajenación respecto de si mismo como, en el primer caso, la enajenación respecto de la cosa.
(XXIV) Aún hemos de extraer de las dos anteriores una tercera determinación del trabajo enajenado.
El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la practica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre.
La vida genérica, tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente, en primer lugar, en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica, y cuanto más universal es el hombre que el animal, tanto más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc., constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en parte como objetos de la ciencia natural, en parte como objetos del arte (su naturaleza inorgánica espiritual, los medios de subsistencia espiritual que él ha de preparar para el goce y asimilación), así también constituyen prácticamente una parte de la vida y de la actividad humano. Físicamente el hombre vive sólo de estos productos naturales, aparezcan en forma de alimentación, calefacción, vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece en la práctica justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto por ser (l) un medio de subsistencia inmediato, romo por ser (2) la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre esta ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.
Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital, también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. En primer lugar hace extrañas entre sí la vida genérica y la vida individual, en segundo termino convierte a la primera, en abstracta, en fin de la última, igualmente en su forma extrañada y abstracta.
Pues, en primer termino, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida.
El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él, porque es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre. El trabajo enajenado invierte la relación, de manera que el hombre, precisamente por ser un ser consciente hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia.
[...]
El trabajo debe ser para todos los hombres una manifestación de su personalidad (la objetivación de su personslidad); pero para el obrero es solo un medio de subistencia. El obrero solo puede conservarse como sujeto físico en su condición de obrero, ya no en condición de hombre con acceso directo a los medios de subsistencia que le ofrece la naturalez.
Marx, Karl. Manuscritos de 1844.
El hombre como lobo del hombre
Capítulo XIII
De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su felicidad y miseria
La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aún así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él.
Y en lo que toca las facultades mentales, (dejando aparte las artes fundadas sobre palabras, y especialmente aquella capacidad de procedimiento por normas generales e infalibles llamada ciencia, que muy pocos tienen, y para muy pocas cosas, no siendo una facultad natural, nacida con nosotros, ni adquirida (como la prudencia) cuando buscamos alguna otra cosa) encuentro mayor igualdad aún entre los hombres, que en el caso de la fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia, que a igual tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican igualmente. Lo que quizá haga de una tal igualdad algo increíble no es más que una vanidosa fe en la propia sabiduría, que casi todo hombre cree poseer en mayor grado que el vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo él mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa de la fama, o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los hombres es tal que, aunque pueden reconocer que muchos otros son más vivos, o más elocuentes, o más instruidos, difícilmente creerán, sin embargo, que haya muchos más sabios que ellos mismos: pues ven su propia inteligencia a mano, y la de los otros hombres a distancia. Pero esto prueba que los hombres son en ese punto iguales más bien que desiguales. Pues generalmente no hay mejor signo de la igual distribución de alguna cosa que el que cada hombre se contente con lo que le ha tocado.
De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservación, y a veces sólo su delectación) se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Y viene así a ocurrir que, allí donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado, puede esperarse de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o libertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.
No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la anticipación; y esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerla en peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación requiere, y lo generalmente admitido. También porque habiendo algunos, que complaciéndose en contemplar su propio poder en los actos de conquista, los que van más lejos de lo que su seguridad requeriría, si otros, que de otra manera se contentarían con permanecer tranquilos dentro de límites modestos, no incrementasen su poder por medio de la invasión, no serían capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo sólo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del dominio sobre hombres necesario para la conservación de un hombre, debiera serle permitido.
Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada hombre se cuida de que su compañero le valore a la altura que se coloca el mismo. Y ante toda señal de desprecio o subvaloración es natural que se esfuerce hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un poder común que los mantengan tranquilos, es lo suficiente para hacerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por daño, una más alta valoración; y de los otros, por el ejemplo.
Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.
El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.
Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como está en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz.
Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombres también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.
Puede resultar extraño para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal manera los hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta inducción derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite entonces él, que se arma y trata de ir bien acompañado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos armados para vengar todo daño que se le haya hecho, qué opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a la humanidad sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará.
Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven así hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la excepción del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia depende de la natural lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la brutal manera que antes he dicho. De todas formas, qué forma de vida habría allí donde no hubiera un poder común al que temer puede ser percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar, en una guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un gobierno pacífico.
Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que los hombres particulares estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de autoridad soberana están, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones y cañones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen así la industria de sus súbditos, no se sigue de ello aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.
De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e justicia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un hombre que estuvieras solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la penosa condición en la que el hombre se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella, consistente en parte en las pasiones, en parte en su razón.
Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablaré más en concreto en los dos siguientes capítulos.
Según la versión de Antonio Escohotado, Leviatán o la invención moderna de la razón, Editora Nacional, Madrid, 1980)
De la condición natural del género humano, en lo que concierne a su felicidad y miseria
La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aún así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él.Y en lo que toca las facultades mentales, (dejando aparte las artes fundadas sobre palabras, y especialmente aquella capacidad de procedimiento por normas generales e infalibles llamada ciencia, que muy pocos tienen, y para muy pocas cosas, no siendo una facultad natural, nacida con nosotros, ni adquirida (como la prudencia) cuando buscamos alguna otra cosa) encuentro mayor igualdad aún entre los hombres, que en el caso de la fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia, que a igual tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a que se aplican igualmente. Lo que quizá haga de una tal igualdad algo increíble no es más que una vanidosa fe en la propia sabiduría, que casi todo hombre cree poseer en mayor grado que el vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo él mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa de la fama, o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los hombres es tal que, aunque pueden reconocer que muchos otros son más vivos, o más elocuentes, o más instruidos, difícilmente creerán, sin embargo, que haya muchos más sabios que ellos mismos: pues ven su propia inteligencia a mano, y la de los otros hombres a distancia. Pero esto prueba que los hombres son en ese punto iguales más bien que desiguales. Pues generalmente no hay mejor signo de la igual distribución de alguna cosa que el que cada hombre se contente con lo que le ha tocado.
De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su propia conservación, y a veces sólo su delectación) se esfuerzan mutuamente en destruirse o subyugarse. Y viene así a ocurrir que, allí donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado, puede esperarse de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o libertad. Y el invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.
No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la anticipación; y esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerla en peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación requiere, y lo generalmente admitido. También porque habiendo algunos, que complaciéndose en contemplar su propio poder en los actos de conquista, los que van más lejos de lo que su seguridad requeriría, si otros, que de otra manera se contentarían con permanecer tranquilos dentro de límites modestos, no incrementasen su poder por medio de la invasión, no serían capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo sólo a la defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del dominio sobre hombres necesario para la conservación de un hombre, debiera serle permitido.
Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada hombre se cuida de que su compañero le valore a la altura que se coloca el mismo. Y ante toda señal de desprecio o subvaloración es natural que se esfuerce hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un poder común que los mantengan tranquilos, es lo suficiente para hacerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por daño, una más alta valoración; y de los otros, por el ejemplo.
Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.
El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.
Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como está en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz.
Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombres también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.
Puede resultar extraño para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que la naturaleza disocie de tal manera los hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta inducción derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite entonces él, que se arma y trata de ir bien acompañado cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos armados para vengar todo daño que se le haya hecho, qué opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a la humanidad sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará.
Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven así hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la excepción del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia depende de la natural lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la brutal manera que antes he dicho. De todas formas, qué forma de vida habría allí donde no hubiera un poder común al que temer puede ser percibido por la forma de vida en la que suelen degenerar, en una guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un gobierno pacífico.
Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que los hombres particulares estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de autoridad soberana están, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones y cañones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen así la industria de sus súbditos, no se sigue de ello aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.
De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e justicia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un hombre que estuvieras solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente también con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la penosa condición en la que el hombre se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella, consistente en parte en las pasiones, en parte en su razón.
Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablaré más en concreto en los dos siguientes capítulos.
Según la versión de Antonio Escohotado, Leviatán o la invención moderna de la razón, Editora Nacional, Madrid, 1980)
El hombre como ser que piensa
De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo
Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano olvidarlas. Y, sin embargo, no veo en qué manera podré resolverlas; y, como si de repente hubiera caído en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie. Haré un esfuerzo, pese a todo, y tomaré de nuevo la misma vía que ayer, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la más mínima duda, del mismo modo que si supiera que es completamente falso; y seguiré siempre por ese camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo.
Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable.
Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.
Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser?
Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: «yo soy», «yo existo», es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu. Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy; de suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo, y así no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que todos los que he tenido antes.
Por ello, examinaré de nuevo lo que yo creía ser, antes de incidir en estos pensamientos, y quitaré de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que acabo de alegar, de suerte que no quede más que lo enteramente indudable. Así pues, ¿qué es lo que antes yo creía ser? Un hombre, sin duda. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré, acaso, que un animal racional? No por cierto: pues habría luego que averiguar qué es animal y qué es racional, y así una única cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones más difíciles y embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me restan. Entonces, me detendré aquí a considerar más bien los pensamientos que antes nacían espontáneos en mi espíritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser. Me fijaba, primero, en que yo tenía un rostro, manos, brazos, y toda esa máquina de huesos y carne, tal y como aparece en un cadáver, a la que designaba con el nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en que me nutría, y andaba, y sentía, y pensaba, y refería todas esas acciones al alma; pero no me paraba a pensar en qué era ese alma, o bien, si lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o un delicado éter, difundido por mis otras partes más groseras. En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba conocerla muy distintamente, y, de querer explicarla según las nociones que entonces tenía, la hubiera descrito así: entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede ser sentido por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato; que puede moverse de distintos modos, no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión recibe; pues no creía yo que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos. Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme? ¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos que acabo de referir a la naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra vez, en mi espíritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es necesario que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueños muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré aún mi imaginación, a fin de averiguar si no soy algo más. No soy esta reunión de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar ese supuesto, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo. Pero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo ser, puesto que no las conozco, no sean en efecto diferentes de mí, a quien conozco. Nada sé del caso: de eso no disputo ahora, y sólo puedo juzgar de las cosas que conozco: ya sé que soy, y eso sabido, busco saber qué soy. Pues bien: es certísimo que ese conocimiento de mí mismo, hablando con precisión, no puede depender de cosas cuya existencia aún me es desconocida, ni por consiguiente, y con mayor razón, de ninguna de las que son fingidas e inventadas por la imaginación. E incluso esos términos de «fingir» e «imaginar» me advierten de mi error: pues en efecto, yo haría algo ficticio, si imaginase ser alguna cosa, pues «imaginar» no es sino contemplar la figura o «imagen» de una cosa corpórea. Ahora bien: ya sé de cierto que soy y que, a la vez, puede ocurrir que todas esas imágenes y, en general, todas las cosas referidas a la naturaleza del cuerpo, no sean más que sueños y quimeras. Y, en consecuencia, veo claramente que decir «excitaré mi imaginación para saber más distintamente qué soy», es tan poco razonable como decir «ahora estoy despierto, y percibo algo real y verdadero, pero como no lo percibo aún con bastante claridad, voy a dormirme adrede para que mis sueños me lo representen con mayor verdad y evidencia». Así pues, sé con certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer con distinción su propia naturaleza. ¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que niega todas las demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas —aun contra su voluntad— y que siente también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo? ¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que estuviera siempre dormido, y de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme? ¿Hay alguno de esos atributos que pueda distinguirse en mi pensamiento, o que pueda estimarse separado de sí mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta añadir aquí nada para explicarlo. Y también es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir (como he supuesto más arriba) que las cosas que imagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja de estar realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento. Por último, también soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa que «pensar». Por donde empiezo a conocer qué soy, con algo más de claridad y distinción que antes.
Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano olvidarlas. Y, sin embargo, no veo en qué manera podré resolverlas; y, como si de repente hubiera caído en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie. Haré un esfuerzo, pese a todo, y tomaré de nuevo la misma vía que ayer, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la más mínima duda, del mismo modo que si supiera que es completamente falso; y seguiré siempre por ese camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo.
Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable.
Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.
Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser?
Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: «yo soy», «yo existo», es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu. Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy; de suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo, y así no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que todos los que he tenido antes.
Por ello, examinaré de nuevo lo que yo creía ser, antes de incidir en estos pensamientos, y quitaré de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que acabo de alegar, de suerte que no quede más que lo enteramente indudable. Así pues, ¿qué es lo que antes yo creía ser? Un hombre, sin duda. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré, acaso, que un animal racional? No por cierto: pues habría luego que averiguar qué es animal y qué es racional, y así una única cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones más difíciles y embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me restan. Entonces, me detendré aquí a considerar más bien los pensamientos que antes nacían espontáneos en mi espíritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser. Me fijaba, primero, en que yo tenía un rostro, manos, brazos, y toda esa máquina de huesos y carne, tal y como aparece en un cadáver, a la que designaba con el nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en que me nutría, y andaba, y sentía, y pensaba, y refería todas esas acciones al alma; pero no me paraba a pensar en qué era ese alma, o bien, si lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o un delicado éter, difundido por mis otras partes más groseras. En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba conocerla muy distintamente, y, de querer explicarla según las nociones que entonces tenía, la hubiera descrito así: entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede ser sentido por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato; que puede moverse de distintos modos, no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión recibe; pues no creía yo que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos. Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme? ¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos que acabo de referir a la naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra vez, en mi espíritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es necesario que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueños muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré aún mi imaginación, a fin de averiguar si no soy algo más. No soy esta reunión de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar ese supuesto, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo. Pero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo ser, puesto que no las conozco, no sean en efecto diferentes de mí, a quien conozco. Nada sé del caso: de eso no disputo ahora, y sólo puedo juzgar de las cosas que conozco: ya sé que soy, y eso sabido, busco saber qué soy. Pues bien: es certísimo que ese conocimiento de mí mismo, hablando con precisión, no puede depender de cosas cuya existencia aún me es desconocida, ni por consiguiente, y con mayor razón, de ninguna de las que son fingidas e inventadas por la imaginación. E incluso esos términos de «fingir» e «imaginar» me advierten de mi error: pues en efecto, yo haría algo ficticio, si imaginase ser alguna cosa, pues «imaginar» no es sino contemplar la figura o «imagen» de una cosa corpórea. Ahora bien: ya sé de cierto que soy y que, a la vez, puede ocurrir que todas esas imágenes y, en general, todas las cosas referidas a la naturaleza del cuerpo, no sean más que sueños y quimeras. Y, en consecuencia, veo claramente que decir «excitaré mi imaginación para saber más distintamente qué soy», es tan poco razonable como decir «ahora estoy despierto, y percibo algo real y verdadero, pero como no lo percibo aún con bastante claridad, voy a dormirme adrede para que mis sueños me lo representen con mayor verdad y evidencia». Así pues, sé con certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer con distinción su propia naturaleza. ¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que niega todas las demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas —aun contra su voluntad— y que siente también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo? ¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que estuviera siempre dormido, y de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme? ¿Hay alguno de esos atributos que pueda distinguirse en mi pensamiento, o que pueda estimarse separado de sí mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta añadir aquí nada para explicarlo. Y también es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir (como he supuesto más arriba) que las cosas que imagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja de estar realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento. Por último, también soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa que «pensar». Por donde empiezo a conocer qué soy, con algo más de claridad y distinción que antes.
martes, 25 de septiembre de 2007
Antígona de Sófocles
Frederic Leighton (británico, 1830-1896), Antigona
“Hay muchas maravillas en el mundo, pero nada es más admirable que el hombre.
Él se traslada en el encrespado mar llevado de impetuoso viento, atravesando el abismo de las rugientes olas.
Y a la Tierra, la excelsa, eterna e infatigable diosa, le arranca el fruto año tras año con su arado y con sus mulas.
Se apodera de las leves y rápidas aves tendiéndoles redes y apresa a las bestias salvajes a los peces del mar con mallas debidas a su habilidad.
El ingenio del hombre le permite dominar a las bestias que pueblan los montes, domestica el caballo salvaje y le impone el yugo a la cerviz del indómito toro.
Con el arte de la palabra y con el pensamiento, sutil y más veloz que el viento, pergeñó en las asambleas las leyes que gobiernan las ciudades.
Maestro de sí mismo, aprendió a evitar las molestias de la lluvia, de la intemperie y del crudo invierno.
Se creó recursos para todo y por estar bien provisto no ha de hallarlo desarmado el futuro.
Solamente contra la muerte no tiene defensa, aunque supo hallar remedio para incontables males.
Dueño de la ingeniosa inventiva que supera todo ambición, el hombre se encamina por momentos hacia el bien o hacia el mal, y así suele violar las leyes de la patria o quebranta el sagrado juramento de los dioses.”
Él se traslada en el encrespado mar llevado de impetuoso viento, atravesando el abismo de las rugientes olas.
Y a la Tierra, la excelsa, eterna e infatigable diosa, le arranca el fruto año tras año con su arado y con sus mulas.
Se apodera de las leves y rápidas aves tendiéndoles redes y apresa a las bestias salvajes a los peces del mar con mallas debidas a su habilidad.
El ingenio del hombre le permite dominar a las bestias que pueblan los montes, domestica el caballo salvaje y le impone el yugo a la cerviz del indómito toro.
Con el arte de la palabra y con el pensamiento, sutil y más veloz que el viento, pergeñó en las asambleas las leyes que gobiernan las ciudades.
Maestro de sí mismo, aprendió a evitar las molestias de la lluvia, de la intemperie y del crudo invierno.
Se creó recursos para todo y por estar bien provisto no ha de hallarlo desarmado el futuro.
Solamente contra la muerte no tiene defensa, aunque supo hallar remedio para incontables males.
Dueño de la ingeniosa inventiva que supera todo ambición, el hombre se encamina por momentos hacia el bien o hacia el mal, y así suele violar las leyes de la patria o quebranta el sagrado juramento de los dioses.”
lunes, 24 de septiembre de 2007
El origen del hombre según el cristinansimo (tres primeros capítulos del Génesis
Gn. 1, 1 - 31
LA SEMANA DE LA CREACIÓN [1] En el principio, cuando Dios creó los cielos y la tierra, [2] todo era confusión y no había nada en la tierra. Las tinieblas cubrían los abismos mientras el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas. [3] Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz. [4] Dios vio que la luz era buena, y separó la luz de las tinieblas. [5] Dios llamó a la luz "Día" y a las tinieblas "Noche". Atardeció y amaneció: fue el día Primero.
...
[26] Dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Que tenga autoridad sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, sobre los animales del campo, las fieras salvajes y los reptiles que se arrastran por el suelo.» [27] Y creó Dios al hombre a su imagen. A imagen de Dios lo creó. Macho y hembra los creó. [28] Dios los bendijo, diciéndoles: «Sean fecundos y multiplíquense. Llenen la tierra y sométanla. Tengan autoridad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra.»
...
Gn. 2, 1 - 25
...
[7] Entonces Yavé Dios formó al hombre con polvo de la tierra; luego sopló en sus narices un aliento de vida, y existió el hombre con aliento y vida. [8] Yahvé Dios plantó un jardín en un lugar del Oriente llamado Edén, y colocó allí al hombre que había formado. [9] Yavé Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles, agradables a la vista y buenos para comer. El árbol de la Vida estaba en el jardín, como también el árbol de la Ciencia del bien y del mal.
...
[15] Yavé Dios tomó al hombre y lo puso en el jardín del Edén para que lo cultivara y lo cuidara. [16] Y Yahvé Dios le dio al hombre un mandamiento; le dijo: «Puedes comer todo lo que quieras de los árboles del jardín, [17] pero no comerás del árbol de la Ciencia del bien y del mal. El día que comas de él, ten la seguridad de que morirás.» [18] Dijo Yavé Dios: «No es bueno que el hombre esté solo. Le daré, pues, un ser semejante a él para que lo ayude.»
...
[21] Entonces Yavé hizo caer en un profundo sueño al hombre y éste se durmió. Le sacó una de sus costillas y rellenó el hueco con carne. [22] De la costilla que Yavé había sacado al hombre, formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces el hombre exclamó: [23] «Esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona porque del varón ha sido tomada.» [24] Por eso el hombre deja a su padre y a su madre para unirse a su mujer, y pasan a ser una sola carne. [25] Los dos estaban desnudos, hombre y mujer, pero no sentían vergüenza.
Gn. 3, 1 - 24
LA TENTACIÓN Y LA CAÍDA [1] La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yavé Dios había hecho. Dijo a la mujer: «¿Es cierto que Dios les ha dicho: No coman de ninguno de los árboles del jardín?» [2] La mujer respondió a la serpiente: «Podemos comer de los frutos de los árboles del jardín, [3] pero no de ese árbol que está en medio del jardín, pues Dios nos ha dicho: No coman de él ni lo prueban siquiera, porque si lo hacen morirán.» [4] La serpiente dijo a la mujer: «No es cierto que morirán. [5] Es que Dios sabe muy bien que el día en que coman de él, se les abrirán a ustedes los ojos; entonces ustedes serán como dioses y conocerán lo que es bueno y lo que no lo es.» [6] A la mujer le gustó ese árbol que atraía la vista y que era tan excelente para alcanzar el conocimiento. Tomó de su fruto y se lo comió y le dio también a su marido que andaba con ella, quien también lo comió.
...
LA SENTENCIA DE DIOS
...
[16] A la mujer le dijo: «Multiplicaré tus sufrimientos en los embarazos y darás a luz a tus hijos con dolor. Siempre te hará falta un hombre, y él te dominará." [17] Al hombre le dijo: «Por haber escuchado a tu mujer y haber comido del árbol del que Yo te había prohibido comer, maldita sea la tierra por tu causa. Con fatiga sacarás de ella el alimento por todos los días de tu vida. [18] Espinas y cardos te dará, mientras le pides las hortalizas que comes. [19] Con el sudor de tu frente comerás tu pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado. Sepas que eres polvo y al polvo volverás.»
...
LA SEMANA DE LA CREACIÓN [1] En el principio, cuando Dios creó los cielos y la tierra, [2] todo era confusión y no había nada en la tierra. Las tinieblas cubrían los abismos mientras el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas. [3] Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz. [4] Dios vio que la luz era buena, y separó la luz de las tinieblas. [5] Dios llamó a la luz "Día" y a las tinieblas "Noche". Atardeció y amaneció: fue el día Primero.
...
[26] Dijo Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Que tenga autoridad sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, sobre los animales del campo, las fieras salvajes y los reptiles que se arrastran por el suelo.» [27] Y creó Dios al hombre a su imagen. A imagen de Dios lo creó. Macho y hembra los creó. [28] Dios los bendijo, diciéndoles: «Sean fecundos y multiplíquense. Llenen la tierra y sométanla. Tengan autoridad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra.»
...
Gn. 2, 1 - 25
...
[7] Entonces Yavé Dios formó al hombre con polvo de la tierra; luego sopló en sus narices un aliento de vida, y existió el hombre con aliento y vida. [8] Yahvé Dios plantó un jardín en un lugar del Oriente llamado Edén, y colocó allí al hombre que había formado. [9] Yavé Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles, agradables a la vista y buenos para comer. El árbol de la Vida estaba en el jardín, como también el árbol de la Ciencia del bien y del mal.
...
[15] Yavé Dios tomó al hombre y lo puso en el jardín del Edén para que lo cultivara y lo cuidara. [16] Y Yahvé Dios le dio al hombre un mandamiento; le dijo: «Puedes comer todo lo que quieras de los árboles del jardín, [17] pero no comerás del árbol de la Ciencia del bien y del mal. El día que comas de él, ten la seguridad de que morirás.» [18] Dijo Yavé Dios: «No es bueno que el hombre esté solo. Le daré, pues, un ser semejante a él para que lo ayude.»
...
[21] Entonces Yavé hizo caer en un profundo sueño al hombre y éste se durmió. Le sacó una de sus costillas y rellenó el hueco con carne. [22] De la costilla que Yavé había sacado al hombre, formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces el hombre exclamó: [23] «Esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona porque del varón ha sido tomada.» [24] Por eso el hombre deja a su padre y a su madre para unirse a su mujer, y pasan a ser una sola carne. [25] Los dos estaban desnudos, hombre y mujer, pero no sentían vergüenza.
Gn. 3, 1 - 24
LA TENTACIÓN Y LA CAÍDA [1] La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yavé Dios había hecho. Dijo a la mujer: «¿Es cierto que Dios les ha dicho: No coman de ninguno de los árboles del jardín?» [2] La mujer respondió a la serpiente: «Podemos comer de los frutos de los árboles del jardín, [3] pero no de ese árbol que está en medio del jardín, pues Dios nos ha dicho: No coman de él ni lo prueban siquiera, porque si lo hacen morirán.» [4] La serpiente dijo a la mujer: «No es cierto que morirán. [5] Es que Dios sabe muy bien que el día en que coman de él, se les abrirán a ustedes los ojos; entonces ustedes serán como dioses y conocerán lo que es bueno y lo que no lo es.» [6] A la mujer le gustó ese árbol que atraía la vista y que era tan excelente para alcanzar el conocimiento. Tomó de su fruto y se lo comió y le dio también a su marido que andaba con ella, quien también lo comió.
...
LA SENTENCIA DE DIOS
...
[16] A la mujer le dijo: «Multiplicaré tus sufrimientos en los embarazos y darás a luz a tus hijos con dolor. Siempre te hará falta un hombre, y él te dominará." [17] Al hombre le dijo: «Por haber escuchado a tu mujer y haber comido del árbol del que Yo te había prohibido comer, maldita sea la tierra por tu causa. Con fatiga sacarás de ella el alimento por todos los días de tu vida. [18] Espinas y cardos te dará, mientras le pides las hortalizas que comes. [19] Con el sudor de tu frente comerás tu pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado. Sepas que eres polvo y al polvo volverás.»
...
Los entes ideales y los entes sensibles (pasaje del Fedón de Platón)
Muerte de Sócrates, por el pintor francés David
-Pasemos, pues -prosiguió-, a lo tratado en el argumento anterior. La realidad en sí, de cuyo ser demos razón en nuestras preguntas y respuestas, ¿se presenta siempre del mismo modo y en idéntico estado, o cada vez de manera distinta? Lo igual en sí, lo bello en sí, cada una de las realidades en sí, se admite en ellas un cambio cualquiera? ¿O constantemente cada una de esas realidades que tienen en si y con respecto a si misma una única forma, siempre se presenta en idéntico modo y en idéntico estado, y nunca, en ningún momento y de ningún modo, admite cambio alguno?
-Necesario es, Sócrates -respondió Cebes-, que se presente en idéntico modo y en idéntico estado.
-¿Y qué ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, por ejemplo, hombres, caballos, mantos o demás cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que son iguales o con todas aquellas, en suma, que reciben el mismo nombre que esas realidades?; ¿Acaso se presentan en idéntico estado, o todo lo contrario que aquéllas, no se presentan nunca, bajo ningún respecto, por decirlo así, en idéntico estado, ni consigo mismas, ni entre si?
-Asi ocurre con estas cosas -respondió Cebes-; jamás se presentan del mismo modo.
-Y a estas últimas cosas, ¿no se las puede tocar y ver y percibir con los demás sentidos, mientras que a las que siempre se encuentran en el mismo estado es imposible aprehenderlas con otro órgano que no sea la reflexión de la inteligencia, puesto que son invisibles y no se las puede perrcibir con la vista?
-Completamente cierto es lo que dices -respondió Cebes.
-¿Quieres que admitamos -prosiguió Sócrates- dos especies de realidades, una visible y la otra invisible?
-Admitámoslo.
-¿Y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la visible nunca lo está?
-Admitamos también esto -respondió Cebes.
-Sigamos, pues -prosiguio-, ¿hay una parte en nosotros que es el cuerpo y otra que es el alma? -Imposible sostener otra cosa.
-¿Y a cuál de esas dos especies diriamos que es más similar y más afín el cuerpo? -Claro es para todos que a la visible -respondió.
-¿Qué, y el alma? ¿Es algo visible o invisible?
-Los hombres, al menos, Sócrates, no la pueden ver.
-Pero nosotros hablábamos de lo que es visible y de lo que no lo es para la naturaleza del hombre, ¿o con respecto a qué otra naturaleza crees que hablamos?
-Con respecto a la de los hombres.
-¿Que decimos, pues, del alma? ¿Es algo que se puede ver o que no se puede ver? -Que no se puede ver.
-¿Invisible, entonces?
-Si.
-Luego el alma es más semejante que el cuerpo a lo invisible, y éste, a su vez, más semejante que aquélla a lo visible.
-De toda necesidad, Sócrates.
-¿Y no decíamos también hace un momento que el alma, cuando usa del cuerpo para considerar algo, bien sea mediante la vista, el oido o algún otro sentido - pues es valerse del cuerpo como instrumento el considerar algo mediante un sentido - es arrastrada por el cuerpo a lo que nunca se presenta en el mismo estado y se extravia, se embrolla y se marea como si estuviera ebria, por haber entrado en contacto con cosas de esta índole?
-En efecto.
-¿Y no agregábamos que, por el contrario, cuando reflexiona a solas consigo misma allá se va, a lo que es puro, existe siempre, es inmortal y siempre se presenta del mismo modo? ¿Y que, como si fuera por afinidad, reúnese con ello siempre que queda a solas consigo misma y le es posible, y cesa su extravío y siempre queda igual y en el mismo estado con relación a esas realidades, puesto que ha entrado en contacto con objetos que, asimismo, son idénticos e inmutables? ¿Y que esta experiencia del alma se llama pensamiento?
-Enteramente está bien y de acuerdo con la verdad lo que dices, oh Sócrates -repuso.
-Así, pues, ¿a cuál de esas dos especies, según lo dicho anteriormente y lo dicho ahora, te parece que es el alma más semejante y más afin?
-Mi parecer, Sócrates -respondió Cebes-, es que todos, incluso los más torpes para aprender, reconocerian, de acuerdo con este método, que el alma es por entero y en todo más semejante a lo que siempre se presenta de la misma manera que a lo que no. -¿Y el cuerpo, qué? -Se asemeja más a la otra especie.
-Considera ahora la cuestión, teniendo en cuenta el que, una vez que se juntan alma y cuerpo en un solo ser, la naturaleza prescribe a éste el servir y el ser mandado, y a aquélla, en cambio, el mandar y el ser su dueña. Según esto también ¿cuál de estas dos atribuciones te parece más semejante a lo divino y cuál a lo mortal? ¿No estimas que lo divino es apto por naturaleza para mandar y dirigir y lo mortal para ser mandado y servir?-Tal es, al menos, mi parecer. -Pues bien, ¿a cuál de los dos semeja el alma?
-Evidente es, Sócrates, que el alma semeja a lo divino y el cuerpo a lo mortal.
-Considera ahora, Cebes -prosiguió-, si de todo lo dicho nos resulta que es a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que siempre se presenta en identidad consigo mismo y de igual manera, a lo que más se asemeja el alma, y si, por el contrario, es a lo humano, mortal, multiforme, ininteligible, disoluble y que nunca se presenta en identidad consigo mismo, a lo que, a su vez, se asemeja más el cuerpo.
-Necesario es, Sócrates -respondió Cebes-, que se presente en idéntico modo y en idéntico estado.
-¿Y qué ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, por ejemplo, hombres, caballos, mantos o demás cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que son iguales o con todas aquellas, en suma, que reciben el mismo nombre que esas realidades?; ¿Acaso se presentan en idéntico estado, o todo lo contrario que aquéllas, no se presentan nunca, bajo ningún respecto, por decirlo así, en idéntico estado, ni consigo mismas, ni entre si?
-Asi ocurre con estas cosas -respondió Cebes-; jamás se presentan del mismo modo.
-Y a estas últimas cosas, ¿no se las puede tocar y ver y percibir con los demás sentidos, mientras que a las que siempre se encuentran en el mismo estado es imposible aprehenderlas con otro órgano que no sea la reflexión de la inteligencia, puesto que son invisibles y no se las puede perrcibir con la vista?
-Completamente cierto es lo que dices -respondió Cebes.
-¿Quieres que admitamos -prosiguió Sócrates- dos especies de realidades, una visible y la otra invisible?
-Admitámoslo.
-¿Y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la visible nunca lo está?
-Admitamos también esto -respondió Cebes.
-Sigamos, pues -prosiguio-, ¿hay una parte en nosotros que es el cuerpo y otra que es el alma? -Imposible sostener otra cosa.
-¿Y a cuál de esas dos especies diriamos que es más similar y más afín el cuerpo? -Claro es para todos que a la visible -respondió.
-¿Qué, y el alma? ¿Es algo visible o invisible?
-Los hombres, al menos, Sócrates, no la pueden ver.
-Pero nosotros hablábamos de lo que es visible y de lo que no lo es para la naturaleza del hombre, ¿o con respecto a qué otra naturaleza crees que hablamos?
-Con respecto a la de los hombres.
-¿Que decimos, pues, del alma? ¿Es algo que se puede ver o que no se puede ver? -Que no se puede ver.
-¿Invisible, entonces?
-Si.
-Luego el alma es más semejante que el cuerpo a lo invisible, y éste, a su vez, más semejante que aquélla a lo visible.
-De toda necesidad, Sócrates.
-¿Y no decíamos también hace un momento que el alma, cuando usa del cuerpo para considerar algo, bien sea mediante la vista, el oido o algún otro sentido - pues es valerse del cuerpo como instrumento el considerar algo mediante un sentido - es arrastrada por el cuerpo a lo que nunca se presenta en el mismo estado y se extravia, se embrolla y se marea como si estuviera ebria, por haber entrado en contacto con cosas de esta índole?
-En efecto.
-¿Y no agregábamos que, por el contrario, cuando reflexiona a solas consigo misma allá se va, a lo que es puro, existe siempre, es inmortal y siempre se presenta del mismo modo? ¿Y que, como si fuera por afinidad, reúnese con ello siempre que queda a solas consigo misma y le es posible, y cesa su extravío y siempre queda igual y en el mismo estado con relación a esas realidades, puesto que ha entrado en contacto con objetos que, asimismo, son idénticos e inmutables? ¿Y que esta experiencia del alma se llama pensamiento?
-Enteramente está bien y de acuerdo con la verdad lo que dices, oh Sócrates -repuso.
-Así, pues, ¿a cuál de esas dos especies, según lo dicho anteriormente y lo dicho ahora, te parece que es el alma más semejante y más afin?
-Mi parecer, Sócrates -respondió Cebes-, es que todos, incluso los más torpes para aprender, reconocerian, de acuerdo con este método, que el alma es por entero y en todo más semejante a lo que siempre se presenta de la misma manera que a lo que no. -¿Y el cuerpo, qué? -Se asemeja más a la otra especie.
-Considera ahora la cuestión, teniendo en cuenta el que, una vez que se juntan alma y cuerpo en un solo ser, la naturaleza prescribe a éste el servir y el ser mandado, y a aquélla, en cambio, el mandar y el ser su dueña. Según esto también ¿cuál de estas dos atribuciones te parece más semejante a lo divino y cuál a lo mortal? ¿No estimas que lo divino es apto por naturaleza para mandar y dirigir y lo mortal para ser mandado y servir?-Tal es, al menos, mi parecer. -Pues bien, ¿a cuál de los dos semeja el alma?
-Evidente es, Sócrates, que el alma semeja a lo divino y el cuerpo a lo mortal.
-Considera ahora, Cebes -prosiguió-, si de todo lo dicho nos resulta que es a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que siempre se presenta en identidad consigo mismo y de igual manera, a lo que más se asemeja el alma, y si, por el contrario, es a lo humano, mortal, multiforme, ininteligible, disoluble y que nunca se presenta en identidad consigo mismo, a lo que, a su vez, se asemeja más el cuerpo.
Antropología Filósofica
El siguiente es el listado de los textos de donde vamos a leer pasajes:
Platón, Fedón
La Biblia. Génesis I-3
Descartes, Meditaciones metafísicas
Hobbes, Leviathan
Marx, Manuscritos de 1944
Foucault, Vigilar y castigar
Foucault, La verdad y las formas jurídicas
Baudrillard, El otro por sí mismo
Eco, El nombre de la rosa
Herzen, Sobre el arte
Marquard, Una pequeña filosofía de la fiesta
Platón, Banquete
Platón, Fedón
La Biblia. Génesis I-3
Descartes, Meditaciones metafísicas
Hobbes, Leviathan
Marx, Manuscritos de 1944
Foucault, Vigilar y castigar
Foucault, La verdad y las formas jurídicas
Baudrillard, El otro por sí mismo
Eco, El nombre de la rosa
Herzen, Sobre el arte
Marquard, Una pequeña filosofía de la fiesta
Platón, Banquete
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
